8. МЕЖДУ «КАПКАНОМ» И «ЗАПОВЕДНИКОМ»

Сегодняшняя система представлений о мире поделила свои объяснительные возможности между “капканом для духа” (знанием без веры) и “заповедником для духа” (верой без знания), где обе эти, противостоящие друг другу, формы восприятия мира считают себя независимыми и самодостаточными, но где на самом деле с точки зрения обеспечения нравственности ни одна из них не является полноценно работающей. Причём интересно, что сколько-нибудь внятных оснований для противопоставления друг другу “веры” и “знания” не найдено до сих пор (да и в принципе не может быть найдено, поскольку оба понятия имеют одну и ту же, малоизученную в структурном отношении, информационно-эмоциональную природу).

Но слишком уж велика оказывается руководящая заинтересованность в сохранении и укреплении такого противопоставления, чтобы так просто отказаться от него: слишком большое количество небескорыстных интересов вовлечено сегодня в практическую эксплуатацию “конфликта между верой и знанием”. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна “вера без знания”, превращающая людей в бездумно-послушную толпу конформистов, а для нужд конкуренции – “знание без веры”, превращающее их в энергично-бессовестную “элиту профессионалов”.

И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского умения жить, свобода выбора между  “верой без знания”, освящающей моральное право на невежество, и “знанием без веры”, обосновывающим моральное право на бессовестность и безнравственность.

Как это замечательно и удобно с точки зрения глобального управления! Для одних доверчивых искателей истины – “капкан”, для других – “заповедник”, для третьих – “свобода выбора” между ними!  А “теневые” хитрованы и там, и там, и там – в роли наставников (“проповедников”, “мессий”, “гуру”, “академиков”, “экспертов” и прочих “руководителей”).

9. В ПОИСКАХ ВЫХОДА

Есть ли выход из этой межеумочной ситуации – из интеллектуальной ловушки между “капканом” для духа и “заповедником” для духа?

Выход обычно находится там же, где и вход. И мы найдём его, если зададимся предварительным вопросом: почему эволюционно-историческая идея, в обличье дарвиновской теории, возымела в своё время такое беспримерное влияние на умы, несмотря на свои более чем сомнительные теоретические основания? Ведь в самом деле: сформулированный Ч.Дарвиным принцип поступательного увеличения видового разнообразия методом дивергентного расхождения видообразующих признаков – это чисто механистический принцип развития от “низшего к высшему”, методологическая несостоятельность которого прекрасно осознавалась и самим Ч.Дарвиным («Знаю, – писал он, – что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «Это область очень запутанного вопроса»). Да и наиболее проницательные современники Ч.Дарвина сразу поняли, что «дарвинизм не только и не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механистического материализма» (Н.Я.Данилевский), т.е. – умозрительная наукоподобная конструкция, этакая разновидность неполного знания, которая подчиняет заранее заданному направлению мысли нужные ей факты и игнорирует ненужные.

Тем не менее именно эта умозрительная конструкция и легла в основу всех дальнейших “осоциаленных” модификаций эволюционизма. А научная эклектика, порождённая смешением умозрительной конструкции с эмпирическими фактами, на протяжении более чем столетия покрывалась дымовой завесой “диалектических противоречий”.

А ведь были в после-дарвиновской науке общебиологические теории (например, номогенетические), удовлетворявшие критерию научности намного больше, чем дарвиновская теория. Однако их влияние на общественное сознание оказалось абсолютно несоизмеримо с влиянием на него теории естественного отбора. Почему? Несомненно, по той лишь единственной причине, что дарвиновская теория впервые в истории науки создала иллюзию законченного, самодостаточного, целиком и полностью объяснённого научного взгляда на мир. То есть, она, в отличие от “телеологических” и “виталистических” концепций биологической эволюции, завершила собой очень давнюю в истории развития культуры тенденцию высвобождения секулярной мысли из ограничительных рамок, налагавшихся на неё “метафизикой”.

Потому-то она и послужила “естественнонаучной основой” для материализма как “научно-исторического” мировоззрения. Возникнув не как научное обобщение неких неопровержимых эмпирических фактов, а как умозрительная философская конструкция, она полностью удовлетворила некоторым тенденциозным умонастроениям и запросам своего времени – тем умонастроениям и запросам, выразителем которых объявил себя исторический материализм. А что это были за умонастроения и запросы, показал сам оглушительный успех учения исторического материализма, узаконившего именем науки все те формы “прогрессивного” человеческого поведения, которые уже не считали себя связанными оглядкой на совесть, на нравственность, на справедливость и вообще на “идеалы”, – для них достаточно стало опоры на безрелигиозное знание, на формальное право, на “революционную целесообразность” и вообще на “интересы”.

Конкретно это выразил так называемый “основной вопрос философии” (об отношении сознания к бытию), который раз и навсегда отказал сфере духа (включающей в себя идеалы совести, справедливости и нравственности) в праве считаться смыслообразующим стержнем жизни; он определил её как исторически преходящую, обусловленную экономическими, классовыми и другими формами общественных отношений систему ценностей, т.е. – как необязательное, вторичное, относительное, надстроечное явление.  

В этом смысле не будет преувеличением сказать, что исторический материализм – это учение, впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновавшее право человека и общества на безнравственность.

Осознание этой “чистой эмпирики” и должно послужить искомым выходом из ловушки между “капканом” для духа и “заповедником” для духа. То есть, нужно сделать уже не просто теоретические, но непосредственно практические выводы из того эмпирического обобщения,  согласно которому «материализм – это философское учение, которое было живым в конце XVII – середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в современной науке, является историческим пережитком» (Вернадский, выделено нами). Это не более чем очередная в истории познающей мысли, очаровавшая нас на время, крайность полузнания.

 В идеале же нам предстоит понять, что любые враждующие друг с другом крайности полузнания (или “идеализм”, или “материализм”; или “вера”, или “наука”, или “идеалы”, или “интересы” и т.п.) – это вечная казуистическая ловушка (“или-или”), в которой истощается духовно-нравственная энергия Человека, гасится его воля к социальному творчеству и формируются модели антиобщественного поведения (будь-то “бессильное бегство от мира” или творимый в нём насильственный произвол).

Если поймём это, то сумеем высвободиться из “капкана”.

Но если высвободимся из “капкана”, то, значит, совершенно по-новому сумеем оценить и природу хранящегося в “заповеднике” наследия – того наследия, которое традиционно принято называть “нравственными устоями общества”.

10. К НОВОМУ СИНТЕЗУ

        Бессмысленность и вредность противопоставления друг другу “веры” и “знания” становятся сегодня тем очевидней, чем яснее осознаётся зависимость нравственного поведения от мировоззрения. Но поэтому и сами эти бессмысленность и вредность как бы сигнализируют нам о назревшей общественной потребности в смене теоретических установок и мировоззренческих предпосылок, т.е. в смене всего того, что принято называть мировоззренческой парадигмой. И есть подозрение, что в этой потребности находит своё выражение наша последняя надежда на возрождение настоящей, а не “пиаровской”, “политтехнологической” нравственности.  

        Смена мировоззренческой парадигмы (т. е смена господствующих теорий о принципах понимания и объяснения мира) предсказывалась на протяжении всего XX века, причём сразу по многим направлениям мысли. Здесь имеют место и разочарование в упрощённой, чисто условной схеме развития “от простого к сложному, от низшего к высшему”, и осознание того факта, что эволюционистское представление о возникновении “живого из неживого” не адекватно реально наблюдаемым процессам (а именно: принципу “все живое – от живого”), и идея иерархического строения реальности, и загадочность “антропного принципа в космологии”, и новая, связанная с мифологической семантикой, фактология в истории духовной культуры,и новая фактология в области истории духовной культуры (мифы оказались не суммой заблуждений на пути становления  и те методологические тупики, которые в герменевтике (науке об интерпретации текстов) носят название “кругов в доказательствах”, и многое другое.

        Была также высказана и косвенная догадка, что в рамках новой мировоззренческой парадигмы найдёт свою “реабилитацию” нравственная проблематика. Первым здесь оказался всё тот же Вернадский: «Если подтвердится, что жизнь есть не планетное, а космическое явление – последствия этого для биологических и гуманитарных концепций будут чрезвычайны». А вслед за Вернадским на тот же момент указал создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи. В частности, он писал: «Если реальность представляет собой иерархию организованных целостностей, то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, в котором случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей в этом случае представляется гораздо более “реальным”, а его встроенность в космический порядок окажется подходящим мостом между… наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой иной сформулированной по аналогичному принципу антитезы».   

        В последней цитате выражена, по сути дела, надежда на нарождающееся очеловечивание научного мировоззрения, надежда на то, что наши традиционные представления о добре и зле, о совести и нравственности, о должном и не должном – ничуть не менее реальны, чем физическая, материальная действительность. Но если такая надежда и в самом деле оправдана – то, значит, пора “думать о душе” не только в религиозном, но и в строго научном смысле.

Ведь если мир – не то, чем он представлялся классической науке, то и мировая история должна будет раскрыться нам как нечто гораздо более интересное и важное, нежели “самоусложняющийся прогресс”. Если “культура” не сводима к борьбе людей за выживание, то наши мысли, цели и идеалы могут оказаться в конечном счёте чем-то намного бóльшим, нежели “функция высокоразвитой материи”. Если личность изначально ориентирована на постижение своей соразмерности миру, если этой ориентированностью задан вектор её движения в историческом времени – то придётся кардинально пересмотреть наше сегодняшнее понимание “рациональности”. Если индивидуальное человеческое бытие – это не изолированный отрезок времени между рождением и смертью, а особым образом организованный “квант” в не имеющей начала и конца структуре информационно-энергетических взаимодействий, то фатально обманется каждый, делающий своё “Я” в этом мире наивысшей жизненной ценностью. И если сами рождение и смерть – суть двери, через которые неуничтожимая информация о нас переводится из одних своих потенциальных накопителей в другие, то не исключено, что всё в этом мире имеет свой конечный смысл и оправдание, и что быть в этой жизни нравственным и совестливым – выгодно для нас же самих.

То есть, не исключено, что на абсолютно всё совершаемое в этой жизни имеется счёт, и что поэтому столь обычное сегодня противопоставление друг другу веры и знания, правды и права, идеалов и интересов – всего лишь досадная, исторически преходящая издержка нашего нынешнего “научного” невежества.

11. ЧТО МЕШАЕТ

Смена методологических предпосылок и критический пересмотр всего накопленного историко-материалистической наукой теоретического багажа – процесс  непростой и болезненный, он обещает растянуться на целую эпоху. Тому есть объективные причины, главная из которых – обычная научная инерция. Именно она заставляет многих учёных искать замену вызывающе-механистическому объяснению эволюционно-исторического процесса на путях разработки более замысловатых моделей самоорганизации (на путях,  плодотворных применительно к уже существующим системам, и неизменно дающих “сбой” применительно к моделям “происхождения”).

Но одними лишь объективными факторами проблема не исчерпывается. Приходится, к сожалению, признать, что у идеи “смены мировоззренческой парадигмы” имеется в современном мире гораздо более влиятельный, чем научная инерция, враг, для которого существующая материалистическая парадигма является главным инструментом самооправдания, средством камуфляжа и орудием господства. Этот враг – идеология поклонения “золотому тельцу”, идеология “набивания карманов любой ценой”. И этот враг делает всё возможное, чтобы современный научный процесс, особенно в сфере общественных наук, представлял собой не свободное движение эмпирической научной мысли, а поставленное на конвейер производство манипулятивных технологий, призванных законсервировать материалистическую парадигму (см. хотя бы книгу Дж. Сороса «Открытое общество: реформируя глобальный капитализм». М. 2001).

Иными словами: смена мировоззренческой парадигмы затрагивает интересы далеко не одних только учёных с их лично-профессиональными амбициями, корпоративными установками, мировоззренческими убеждениями и политико-идеологическими ориентациями. Она затрагивает также интересы и тех, более циничных, “дирижёров” мировой политики, которые понимают, что историко-материалистическое мировоззрение со всеми его претензиями на “диалектику” – это всего лишь ступенька на пути к законченному экономикоцентризму: от предварительной компрометации духовности (через объявление её “вторичной”, “надстроечной”, “небазисной”) к созданию “экономического человека”, которому  безразлично всё, что не имеет “товарного статуса” и “меновой стоимости” (идёт ли речь о “Боге“, о “совести”, о “национальном интересе” или о “государственном суверенитете”).

Уже сейчас на роль очередных (вслед за историческим материализмом) ступенек, ведущих к завершению экономикоцентрической тенденции, могут претендовать такие отточенные инструменты этой идеологии, как бихевиоризм с его неприятием высших смысловых ценностей, или экономическая теория чикагской школы с её фактическим уравниванием “неприспособленных предприятий” и “неприспособленных народов”. А всю ту фактологию, которая в указанные идеологические конструкции не вписывается, «современной либеральной теории запрещено замечать» (А.С.Панарин), подобно тому как в советские времена запрещено было сомневаться в истинности историко-материалистического учения.

Почему всё это делается, в общем-то понятно, – если учесть, что господствующее сегодня материалистическое мировоззрение служит моральным оправданием сложившегося в мире бессовестного и безнравственного глобального порядка (составной частью которого является показная конкуренция капиталистического и социалистического, но в обоих случаях материалистического, социальных строев). Отказываться в этих условиях от материалистической парадигмы – означает ставить всё здание этого порядка под угрозу нравственной ревизии. Как и наоборот: пока в сознании миллионов сохраняет свою авторитетность материалистическая парадигма – неуязвим и глобальный порядок, воплощённый в основанных на ней предпосылочных установках, принципах и методиках обучения, в программах и технологиях управления массовым сознанием, в огромном количестве зомбирующих формул и языковых штампов, в поведенческих образцах и шаблонах.

        Понятно и то, что выступать в таких условиях против материалистической парадигмы означает фактически – ставить себя вне обсуждаемости, вне легальной научной полемики, вне возможности быть услышанным. Это особенно очевидно в связи с российскими условиями, где понятия “научный” и “материалистический” стали синонимами, – потому что на протяжении многих десятилетий советской истории сама возможность получения научной степени была напрямую связана   с “принесением клятвы в верности материализму” (а именно так и нужно расценивать необходимость сдачи входившего в “кандидатский минимум” экзамена по теории научного материализма). Но разве не являлась такая “клятва”, даже и произносимая формально, обещанием не думать самостоятельно о самых главных – предпосылочных основаниях собственной научной работы? И разве не влияла формальность таких “обещаний” на нравственную атмосферу общества?

        И всё же смена мировоззренческой парадигмы неизбежна. Более того: судя по ряду косвенных признаков, она станет свершившимся фактом уже в самое ближайшее (по историческим масштабам) время. А чем более упорное ей будет оказываться противодействие, тем с большей силой заявит о себе назревающий интеллектуальный прорыв. Хотя и наивно надеяться на то, что новая картина мира явится нам вся сразу в законченном, отточенном в деталях виде, или на то, что она моментально и целиком овладеет общественным сознанием.

        Но вот в чём совершенно не стоит сомневаться, так это в том, что тот, кто первым поставит под свой контроль энергию прорыва – тот получит и неограниченный кредит доверия ко всем своим начинаниям в области возрождения нравственных устоев общества. Потому что смена мировоззрения вовсе не сводима к техническому моменту информационной “перезагрузки” общества. На самом деле смена мировоззрения – это переломная точка истории, умелым воздействием на которую запускается в работу небывалый по своему масштабу и последствиям проект качественного обновления общества. А в этом проекте впервые, может быть, перестанут выглядеть несбыточными и наши  самые сокровенные мысли, и самые заветные цели, и самые потаённые надежды.

        Ведь «хотели как лучше, а получилось как всегда» – это, вопреки широко распространённому мнению, сценарий не “на все времена”, а только лишь на период господства нынешней “свободы выбора” между “заповедником для духа” и “капканом для духа”.